清代秘密结社武术活动试探（下）
[align=left]三、 清代秘密结社武术活动钩沉 雍乾以降，不少秘密结社以传习武术方式组织起了许许多多的下层民众，在中华武术史上留下了极为丰富的一页。为了对它们的武术活动能有个系统了解，并有所比较，下面就上述三类组织中的武术活动作一粗描。（一） 结盟习武的会党武术活动
首先，该类组织的头目或者核心人物有不少系通晓武技者，很多组织推选头领的原之一是“论武艺，不论身纪”。（29）如在啯鲁中，“其头目必材技过人，众乃共推之。”（30）福建漳浦以卢茂为首的天地会首领，几乎全是学习拳棒之辈。（31）又如，嘉庆年间广东南海人李添保，“会舞双刀，武艺高强”，因而在广西入天地会后“被推为大哥”。（32）另一方面，为了保证组织有较强的战斗实力以适应生存，因此十分注意吸收那些擅长武技的各类人物以作骨干。如乾隆前期的会党首领马朝柱，在组织起义时“晓得胡南山会拳棒”，就叫人去相约。（33）又，福建地区的天地会在纠会中，也尽可能争取那些通晓拳棒者加入。（34）毫无疑问，这类人员的大量渗入，推动了会党成员习武活动的开展。
其次，以武术作为联系群众、武装群众的手段。一般有两种形式：有的是先传拳联络，然后发展入会。如乾隆时漳浦地区李阿闵的天地会，就是“从李阿闵教习拳棒，□（经）李阿闵相邀入伙”。（35）嘉庆二十年，广东的戴奉飞“因从朱浪四学拳相好，情愿入会”，随后戴又传拳他人，发展其入会。（36）有的则是“拜师入会，转传口决，并教习拳棒”。（37）例如乾隆初期的马朝柱在结盟之后，“在他家常见有舞刀打拳之人”。（38）典型的是台湾天地会的林爽文起义，为了增强战斗实力，特地训练出了一支武骨干队伍。据当地官吏奏称：“近因官兵枪炮利害，不能抵御，竟敢练出一伙亡命奸徒，伏在匪队里，抵死直犯我兵。”（39）啯鲁是会党中习武风习最为浓郁的组织之一。“既结伙之后，择长林深谷、人迹不到之处操习拳棒刀铳各艺”，“其艺既精，其党亦固。小则拒捕抗官，大则揭竿谋逆”，（40）“一旦揭竿，战斗如素习”。（41）
以上材料从一个侧面反映了武术在会党组织活动中的重要作用及结盟习武的特征。
假借武术“圣地”灌输习武意识，这又是会党武术活动中一个值得注意的问题。在以天地会为谱系的组织中，往往把少林寺作为其武术活动中的“圣地”而加以推崇。主要反映在两个方面：1、一些流传的诗句中有不少这方面的记录，如“武从何处学习，在少林寺学习”，“武艺出在少林中，洪门事务我精通”等等。（42）2、杜撰渲染出了一个少林僧征西鲁的故事，在组织内广泛流传，最后导致了在民间至今有着广泛认同的南少林的形成。
对于南少林的考查，是学术界研究天地会起源、宗旨的一个重要内容。其故事大意是讲康熙年间西鲁入侵，朝廷无法抵抗，遂发榜征集天下英雄。少林僧闻讯，便奏请出征，一举得胜，返回后谢却封赏，复归少林。后有人诬告其图谋不轨，清廷派兵将少林焚毁，众僧大多惨死，仅剩蔡德忠等五人逃出，结盟起义，即后来传说的洪门五祖。对此，长期以来武术界内不少人据为史实，推求影射，置信不疑。实际上，史学界早有人指出该传说“实一彻头彻尾的武侠故事”，（43）它在流传中间经历了一个逐渐润色加工的过程。
记载有关少林故事较早的本子是嘉庆十六年广西地方官府在查办姚大羔天地会案件时所查获的会簿。最近，这样的会簿在广西田林又发现一本，时间为道光八年。（44）此外，尚有以前贵县修志局发现的《反清复明根苗》，以及三十年代从大不列颠博物院抄回的《西鲁序》和《西鲁叙事》等。据有关考证，《反清复明根苗》系咸丰初年作品，而后两者约出于咸同之时。我们不妨以上述几种材料中所记载的少林地址一例，来分析少林故事的前后变化。姚大羔本中记“甘[/align][align=left]肃省内有一位（坐）少林寺”，道光八年的本子中亦说：“少林寺在甘肃省庆阳府河水县的太白山上。”又据嘉庆十六年江西捕获的天地会人员供，“当年起义在四川、甘肃省城都大平府太平寨少林寺”。（45）可见嘉道前天地会组织对少林寺址并不清楚。从资料看，传说所称少林寺在四川、甘肃，本人认为这与组织内部传说仙人祖师出在四川、甘肃有关。（46）咸丰初年的《反清复明根苗》中不指少林寺在何地，而稍后的《西鲁序》等，则称在福建圃龙县九莲山，完成了传说中少林寺址的南迁，从而形成了武林中南北少林双峰对峙的格局。有关南少林产生的原因，可参考拙作《也谈天地会少林故事形成的原因及对传统武术所产生的影响》一文，（47）篇幅所限，不再赘言。尽管南少林之事是“史无明文，虚拟可知”，（48）但在组织内部流传极广，并在这基础上还编撰了许多有关少林寺僧被火焚、冤杀的诗句，其目的显然在于激起会众们的反抗情绪。同时，南少林传说对南方一些拳名的出现起了很大作用。
还有，在会党的武术活动中流露出了一定程度的神灵色彩。在早期少林寺传说中，寺僧们是靠“六丁六甲”的帮助才得以打败西鲁的。乾嘉时天地会内传习的拳棒符书中则有“度出新弟子，十八般武艺手段高强。千拳打不动，万拳打不入及天地阴阳兵符、雷兵雷将等语”，原来这样“更易诱人入会学习”。（49）事实上这是种宗教神灵意识在其武术活动中的投影。
（二） 运气符咒的民间宗教武术活动
清代教门中的武术活动是与运气符咒相结合为特征的，它的出现与整个教门的组织结构、活动方式有密切关系。
一般说，运气念咒和饮符是民间教门中主要的传统活动内容，平时在统治者看来，“并无不法行为”。但在社会矛盾激荡时，一些原先沿着封建轨道运转的正统教门，有时可能会被添上几笔新异的色彩。雍乾后，不少擅长武技的人开始成为一些组织的首领，这就不同于以前那些单纯以宗教活动为主要内容的传教首领了。如雍正五年山西泽州“张进斗正法案”中的白莲教头目翟斌如、焦明山等人，就是拳棒教师。（50）其他象八卦教系统的王伦、段文经、冯克善、刘玉陇，老天门教的刘坤和红阳教的周大等等，都是善武之辈。他们亲自传技于教内，促进了武术在教门中的开展。虽然有的教首本人并不习武，如天理教的林清，（51）但他邀请著名拳师王祥、冯克善等人去他家传授拳法，（52）为日后起义作好准备。另一方面，作为教门的主要活动--运气念咒和饮符，也没有因武术的开展而停止下来。宗教活动与武术活动并行的结果，为一些教门中文武场的出现及气功等与武术的结合提供了条件。
武场（或称外场）的设立，应该是看作教门组织拳会化的一个标志。关于武场的最早记载，见于乾隆时王伦清水教的文档中。它的主要活动是“教演拳棒技艺”，（53）与专门从事“念咒运气”的文场（或称内场）相别，文场的教徒称文弟子，武场的教徒则称为武弟子。乾隆三十九年，清水教首王伦凭借着文武两场掀起了清代较早的一次农民起义。至林清时的天理教，这种文武场又具特色，称为文卦、武卦，分别由文圣人林清和武圣人冯克善总领。值得指出的是，在具体活动中这种文武场的区别并不严格，特别嘉庆朝后，既习拳又练气的现象十分普遍。如林清天理教中的坎卦教当属文卦，但其教首刘玉陇本人就是一个通晓拳棒的人。案发后，据其徒供称，“曾从刘玉陇学习拳棒，并入坎卦教”。（54）又，同属文卦的震卦教徒们，也习演拳棒，“以避刀兵劫”。（55）相反，一些从属武卦的教徒们同样习念“真空家乡，无生父母”八字真言，“每日盘坐，两手抱胸，朝太阳早念二十七、午念五十四，晚念八十一遍”。（56）以上情况，可能就是一些文档材料中提到的“文武合场”了。
教门中习拳与练气的并存以及文武合场[/align]出现，直接促进了组织内气功与武术的结合，许多教徒“素会运气，又会拳棒”，（57）使当时武术活动呈现出一种新的发展趋向，这是我们研究清代武术史时一个值得注意的问题。
然而历史地看，武术与气功的结合，在教门中很大程度上是作为一种宗教活动与武术结合的。因此，当气功与武术发生关系的同时，诸如念咒、饮符也与其习武活动结下了不解之缘，十足地流露出了这类组织在武术活动中的宗教迷信色彩。
不少材料记载了教门的习武中有“学拳念咒”的情况。下面钞录二条习拳咒语：
“天打天门开，地打地门开。要学神拳会，快请师符（傅）来。快马神人骑，八卦老母来的（得）急，急急如令。”（58）
“千手挡，万手遮，青龙白虎来护遮。只得禀圣中老爷得知，急急急，杀杀杀，五圣（无生）老母在此。”（59）
饮符，即是饮用符水，本是教门在传教及为人治病中常见的手段之一，同样，它也出现在教门的武术活动中。嘉庆时巽卦教头目刘云祥的四字“大力符”，声称能“强壮筋骨，吃了能打人”，只要将符化在清水碗中，饮过之后就会“觉得胆大力壮”。（60）这一情况在青莲教中尤为普遍。其方法是“用清水一碗，焚烧檀香，口中念咒，以手指在水碗上画符三道。头二道符水吃下，可以治病治疮，第三道符水，能弄拳棒……男妇皆可学习。”（61）这种情况除了反映在练习拳棒之外，在练习诸如金钟罩的硬气功中也有。教徒门企图通过符咒这种形式，使武术与宗教相结合，从而达到一种超乎异常的境地。这一习武方式对一些拳会组织产生了不小影响，因而在武术活动的某些形式上，两者有着其相似之处。
清代的民间宗教从性质上讲，它是下层贫苦民众为了在动荡的社会中求得安定、并带有自卫性的秘密结社。当社会矛盾激化时，这种自卫性往往会对统治阶级迸发出一种公开的激烈反抗。这种公开性和隐蔽性在教门的武术活动中也得到了一定体现。
有时，一些首领为了在短期内吸引更多的民众加入组织，公开以“学习拳棒入教，也有吃的，也有喝的，将来还有好处”为号召，因而，“凡入教之人转相招引，各处乡落愚民多为其煽惑者”。（62）乾隆时王伦的清水教就是以此号召四乡，“招聚训练，择八月二十八日起义，杀官劫库”（63）不过，这种公开的聚众习武为数极少，绝大多数是以隐蔽方式进行的，“若辈行踪如鬼如蜮，情伪百出，或托之看兄，或假装探亲，阳以教习拳棒为名，阴行其谋为不轨之实。”（64）嘉庆时，坎卦教首刘玉陇在起义失败后曾化名刘如容，以打磨锤字为掩护，暗中传习拳棒，直至被捕。（65）所以，尽管教门组织遭到统治阶级的血腥镇压，但许多人员依旧“踪迹诡秘”，“潜匿里阎，仍前教习拳棒”，（66），在广大乡村里播下了点点星火，就连统治当局也深感“藏匿在境，其容留之人非邪教之党，即系拳棒之徒。”（67）
（三） 教门化的拳会武术活动
与前两种组织相比，拳会组织的习武特征更加突出，而在组织结构上则显得较为松散。如乾隆鲁省的顺刀会，“但有顺刀一柄，便可入伙”（68）大致体现了拳会的某种结社特点。不过，以华北地区为中心的拳会与教门，因共处同一地理环境，文化氛围和具体社会条件，因而出现了一种教门化现象，主要表现在武术活动的组织形式和神灵意识上。
教门中的文武场正式肇始于乾隆时的清水教，之后`有天理教的文卦、武卦，青莲教的“教分文武，文斋武荤”。（69）这种组织形式也同样出现在拳会中。据调查材料，清末的梅花拳中分文武场，亦叫内功、外功（有的称文掌门、武掌门），“文的看书，给人治病；武的练拳，强壮身体”。（70）这种情况还反映在义和团的习武活动中。据五十年代的调查，所谓文场，“是打坐的，象军师参谋一样”；武场，“是练把式上战场的”。（71）很明显，拳会中的这种组织形式直接渊源于教门。
其次，拳会教门化的另一个特点是它习武中的宗教神灵观。在乾隆前，教门和拳会的分野比较明显，在一些有关拳会武术活动的资料中很少反映出宗教神灵色彩的。但到了乾隆中叶以后，在拳会与教门相互影响的同时，一种带有浓厚乡土气息的宗教神灵意识逐渐渗入了拳会的武术活动中。
乾隆三十一年，浙江鄞县吴卜元案中所描述的神拳练习方式是“玩耍神拳要用天台龙王庙内香灰，并要供着天台山拳师牌位”，“每欲打拳，或将香灰点额，或将香灰用水调饮，口念咒语”，“作揖通诚，旋走数转，即能打拳”。（72）嘉道时，有些拳会的习武方式是“烧香上表，低头弯腰，将两手摇摆，随势倒在地上，声言祖师附体，即须脱卸衣服，光赤上身”，然后挥刀习技。（73）很显然，这种习武方式与前代武术家注重“本源工夫而得以返正”（74）是根本不同的，它抛弃了传统的那种日积月累的练武方式，而是在神灵意识刺激下激发出来的一种精神变态。这种精神变态在义和拳的武术活动中得到了最为典型的暴露。
早期义和拳的习武中，就有“学拳诵咒”也称“传授咒语拳棒的特征。（75）鸦片战争以后，随着民族危机的加深，义和拳的习武活动得以进一步发展，但这种习武意识只是被编织在神秘的彩衣里，“在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式”。（76）下面两条史料，较为具体地记载了当时义和团拳民们的习武情况：
念咒语后，“两颊作颤，面渐青如死灰，双目直视，悉改常态。……（然后）举手屈伸，移步腾涌，如术家技击状。”（77）
念咒拜神毕，“即作拳势，来往舞蹈。或持竹竿秫楷木梃等物，长者以当长枪大戟，短者以当双剑单刀，各分门路，支撑冲突，势极凶悍，几于勇不可挡。”（78）
事实上不仅是义和拳，诸如红拳会等组织的习武中也有类似的现象。据说四川、贵州一带曾流行过一种“会门拳”，又称“神拳”，练拳时要“观师默像”，并念以咒语。（79）显然这一拳种与上述的习武形式是一脉相承的。反过来，也不难明白这种“会门拳”的历史来源了。
拳会中还有个重要的习武内容就是练习金钟罩之类的硬气功（实际即是各种排打功）。练功时也要念诵咒语，具体办法是双方相互“用刀砍，用枪戳”，练得刀枪不入，就算成功。（80）练功中如有砍伤，称为“漏刀”。对此，早期的认为是“砍得重了些，就破了”，“金钟罩不怕刀砍，只怕刀拖”，（81）但到后来则视为是“心不诚”，佛仙不予保佑，清晰地反映了神灵迷信在习武中的弥漫。
不过，拳会毕竟有别于教门。它的武术活动在受到教门强烈影响的同时，也具有自己的特点，其中之一，体现在与当地民俗活动的结合上。
上文提到的乾隆三十一年吴卜元的神拳起义，尽管历史上没留下它的壮烈业绩，但因出现在所谓的“盛世”之时，故深为当局重视，连连追查该地神拳的来源，这为我们的研究提供了一些有价值的线索。据官方调查，这种神拳源于一种叫“舞仙童”的民俗，古越山区的村民们常将比作为游戏，在年节农闲时戏舞，“而游荡好事之徒……借端附会，演为神拳”。（82）
“迎神赛会”是北方地区拳会武术活动与民俗相结合的又一例子。迎神赛会在民间有着较长的历史传统，元律中已有明文禁令。清代虽亦属禁例，但一直流行乡间，并与武术活动相结合，“招引拳棒凶徒，挑刀执叉，比较器械”。（83）这样一来，迎神赛会便成为拳会进行公开武术活动的极好场所。“查迎神赛会久干例禁。京师地方，向来不逞之徒，因会滋事者，无岁无之”，“况因真刀真枪、扒叉虎棍，实足令见者寒心，闻者裂胆。”（84）直隶地区的广大义和团拳民们往往趁这种商贾墟市之场，约期聚会，比较武技，名曰“亮拳”。清末，一些资料中所记民间的花会活动中有少林会的武术表演，实际是上述情况的一种流裔。
通过对上述三类秘密结社武术活动的钩画，我们大致可以看到：
清代不少结社组织尽管其性质、特点和形式各有差异，但在武术活动上则表现出了共同特征。在习武内容上，会党似乎以拳术器械为主，（目前尚无有关气功资料的发现），而教门与拳会则趋相对一致，除拳械之外还有多种气硬功夫的练习，不过教门以气功居多，而拳会则以排打功夫较为兴盛。其次，由于明后代中州少林武功声誉鹊起，因而清代各类结社都曾借助少林之名作为组织民众开展武术活动的号召。会党撰衍出了少林曾征西鲁的故事，以致形成南少林；教门和拳会则以此作为组织名称，前者称“少林神打”，后者名“少林会”。还有，清代各类秘密结社的武术活动，都程度不同地笼罩在一种迷信神雾之中。其中，由于教门的组织特点，所于它习武活动中的宗教色彩尤为浓郁。清代民间武术活动中的这一神灵迷信风习，形成了中国武术史上一个奇特的现象，它深刻地反映了那个时代广大下层民众的文化心态，以及“自发地渴望从这些重担下解放出来，并找到美好生活”的希望。（85）
四、 清代秘密结社武术活动的社会基础
武术活动之所以能在清代的秘密结社中得以普遍开展，成为当时农民阶级赖以求生抗暴的手段之一，是有着深刻的历史原因和社会背景。
（一）习武活动的历史继承性
宋元明以来，民间结社组织一直潜在地发展着，特别明中叶以后发展更快，其“异端”思想或“不轨”行为也日益明显。不管这种“异端”和“不轨”的目的是什么，它总是对现实统治秩序的否定。
歃血结盟是天地会的组织特点之一，这一风习清以前就很普遍。早在清初就已连连下令严禁，“国初定凡异姓人结拜弟兄者，鞭一百。顺治十八年定凡歃血盟誓焚表结拜弟兄者，著即正法。”（86）显然这种结拜带有聚众反抗的迹象，故统治者要认定它为“谋叛”而加诛伐。
再从教门组织看。元明时期的白莲教或“烧香聚众”，倡言“弥勒佛当有天下”，（87）或“治甲兵，饬斗器”，（88）反抗活动不断。明天启二年徐鸿儒的白莲教起义军中有一教首于弘志，曾组织了一个棒棰会进行习武活动。有的学者认为，比乃清代教门中文武场之端倪。（89）事实说明，清代的结社组织包括其习武活动，是前代的发展与发展。
（二）明代以后武术本身的发展所提供的条件
各种资料表明，明代是我国古代武术史上的一个鼎盛时期，大量拳械套路流传民间，并还出现了象少林寺等以武闻名的地方。步入清代以后，武术更是得到长足发展，这就为当时秘密结社开展丰富的武术活动提供了条件。这里不妨以少林为例稍加说明。
明中叶后，少林武名开始威扬天下，被视为武术宗门之一大家。入清后更是名闻遐迩，“今人谈武艺，辄曰从少林寺出来，”（90）继而竟有了“天下武功出少林”之美谈。正是由于少林武术的发展，少林寺名才有可能为天地会所借用，传衍出南少林的故事来。在豫省地区，不少贫穷农民（包括教门、拳会人员）随从少林僧徒习练拳棒“效尤成风”。（91）再联系到“少林神打”和“少林会”的出现，无疑与少林武名的日隆有着很大关系。
（三）抗暴强身----农民阶级对武术的价值取向
传统武术具有着多种的社会功能，技击、健身是其核心内容。特别是技击，在以冷兵器为作战形式的封建社会里，尤显突出。武术在价值上所体现的多功能性，决定了清代结社对它的重视。
武术的技击价值当时最集中体现在农民的防身、卫家和起义——抗暴方面。乾隆后期开始，清王朝逐渐面临一个“忽喇喇似大厦倾”的局面。社会的动荡与接连的天灾人祸，使得广大农民经常处于一种极不安定的生活环境之中。因此，为了“遇事相帮，免人欺凌”，农民们纷纷集结起来开展武术活动，以此作为求得安定的方式之一，以改变自己孤立无援的困境。（92）许多人的习武目的是“冀可防身，遂往拜师演习拳棒”。（93）这种防身包括两个方面：一是为了在“未劫年、刀兵现”的动乱中能得以维持生计，还有的是“百姓为患盗贼，无法处置……于是争相学习”，（94）“总不过防身之用，不敢有不法妄想之事。”（95）不难看出，防身卫家是广大农民结社习武的一大动机。
另一方面，由于各种社会矛盾的风云激荡，残酷的经济剥削和腐朽的政治桎梏把广大农民不断逼向生活的深渊，这时，根植于下层民众中的各种结社组织就会在一定条件下向统治阶级发动一次又一次的反抗，因此横遭斧鉞。在镇压与反抗的较量中，光靠互助求福、符咒治病能吸引贫困无告的广大农民，但形成不了坚实的反抗力量。所以，秘密结社就很自然地以开展武术活动作为其手段。这样，反抗官府也构成了结社中广大农民抗暴活动的一个组成部分。“始则念经聚会，敛钱哄骗，渐则散布邪言，学习拳棒，以致流为谋叛。”（96）这条史料形象地记录了教门由聚会、“散布邪言，学习拳棒”、最后揭竿反抗的过程。在这一环节中，武术中的技击价值就直接转化为对统治阶级的军事战斗力量。
如果我们把上述那种卫身、反抗看作是农民们对武术技击价值的一种选择话，那么另一种的价值选择是为了强身健体。大家知道，传统武术与军事武艺的区别之一，在于它并非以格杀为唯一目的，同时它又具有显在的健身意义。从那些结社农民的习武目的来看，这一点是很明显的。据有的习武者自己说，“自幼练武，……因要练劲”，学拳“不过想长气力的意思”。（97）直至清末的一些结社中，不少人“练拳为了浑身灵活、有劲”。（98）这些材料清楚地表明了武术的健身价值在当时的体现。
另外，我们在考察清代秘密结社的武术活动时，可以强烈地感受到宗教神灵意识对它的侵染。恩格斯曾指出：“在宗教狂热的背后，每次都隐藏着有实实在在的现世利益。”（99）清代结社组织的武术活动中所出现的神灵色彩，从一个侧面反映了在宗教迷信驱使下，贫苦百姓或是因社会动荡、命运无常而祈求于神灵，或是向统治阶级反抗因武器低劣而仓促上阵之需要。显然，秘密结社的武术活动，在反抗自卫方面体现了技击性，在强身方面体现了健身性，在精神文化方面体现了宗教性，三者互相交织，所以对农民们产生了强烈的吸引力。特别在文化闭塞、缺医少药的贫脊地区尤为明显，清楚不过地表明了时常处干脆的小农经济生活方式下广大贫苦农民对武术功能的价值取向。
（四）传统武术文化特征与当时下层民众文化心态的契合
中国传统武术，它深植于民间的沃土之中，因而带有浓郁的俗文化特点。然而，中国的农民阶级一向被剥夺了受教育的机会，他们所能接触的思想文化除了传统道德伦理和宗教以外，大多是通俗小说和民间戏曲。因此，在他们的武术活动过程中，这种文化素养和意识形态对武术文化（尤其是对这一文化的内隐部分即对习武活动的认知、价值、信仰等心理活动）产生了巨大影响，传统武术中一些历史典故或英雄豪杰传说的充塞，便是一个很好的说明。这个情况在明代的一些记载中已有表露。清代，武术活动与历史上英雄侠士的联系更为广泛，昔日草莽英雄们的各种故事一直在广大城镇乡村中久经流传，“乡曲小民惟喜瞽词俗剧及一切鄙里之词，更有编造新闻，转相转播”，“而愚民之好勇斗狠者，溺于邪慝，转相慕效，纠伙结盟。”（100）不过，与前代不同的是原先的英雄侠士在清代的秘密结社中，由于宗教意识的氤氲而升华为各色“武神”。在这庞杂的武神行例中，既有各朝勇将、绿林豪杰，也不乏道佛神仙、乡土精灵，他们一个个被罩上了一圈无往而不敌的神圣光环，折射出了武术活动中农民阶级在宗教信仰上特有的包容性。这种经过了融铸的、带有戏文性、宗教性的武术文化也同样更容易为广大下层民众所接受。
乾隆年间浙江吴卜元等人的习武活动就清楚地表明了这一点。“讯据吴卜元等佥称，李元霸、秦琼系戏上看来，乃唐朝勇将。因吴有功稍有膂力，指为李元霸转世，秦琼暗助拳棒之意。”（101）最明显的莫过于清末义和团拳民们所表现的习武方式，“其坛主之富厚者，更为其党制备衣履刀矛，装束一如剧中之武生”。（102）有的干脆“小结束，戴英雄帽，如剧台所扮黄天霸者”。（103）在习武时，先焚表点香，然后念咒请神。武神中除了二郎神、孙行者、姜子牙等各路神仙外，还有关羽、张飞、赵云、武松、岳飞等前朝英杰，然后“见枪弄枪，见刀弄刀”。（104）
清代秘密结社武术活动中的这些宗教性武神崇拜意识，出自于当时下层农民的知识素养和社会文化心态。然而辨证地看，在武神崇拜中，也曲折地透露出了农民阶级朴素的、不畏强暴敢于反抗的意识倾向。同时，长期武术活动中所凝聚、沉淀的这种文化土壤，也反过来不断滋润、丰富着传统武术的内容。
五、 清代秘密结社武术活动所产生的影响
有清一代的秘密结社，以广阔的僻壤城乡为依托，广泛开展武术活动，其规模之大为前所未有。作为当时下层社会生活和农民斗争的一个特殊方式，它对当时的社会及武术本身都产生了不小影响。
（一）武术活动所产生的几点积极影响
1.团结贫苦民众，反抗统治阶级
清代的秘密结社以传习武术为联络、结聚广大民众的主要方式，组织起大小不等的人群，在恶劣的生活环境中去寻求他们的人际依赖和相互援助，而这种求生方式在一定条件下可能转化为一种对统治阶级的反抗。清代爆发的许多次农民起义中，有不少次是由各类结社组织引发的。尽管起义的结果只能是一次又一次的失败，但“徒又传徒，辈复一辈。辈辈皆叛逆之人，时时有叛逆之势”。（105）
乾隆中期，王伦清水教起义前，曾四乡招众习练武术，后在起义中发挥了明显作用。亲自领兵前往镇压该次起义的山东巡抚徐绩，曾陷于起义军的包围之中，事后他仍心有余悸地向朝廷报告：“臣于（九月）初七日领兵交战，亲见其领头入阵之人两手持刃，故锉其腿，疾走如飞，宛如弥猴。其余亦俱愍不畏死，不避枪炮。臣意逆贼中必有百十精于拳棒之人，当先率众。”（106）
嘉庆初期爆发的川陕楚等五省白莲教农民大起义，又一次把反抗斗争推向高潮，随之又掀起了林清的天理教起义。这些起义的组织者都无一例外地把武术作为组织、训练群众的手段。引人注目的是林清的起义军中还有一支精通武技的女教徒队伍，号称“红衣健妇营”。她们在与官军的搏杀中，“窄袖短衣，挥刀善斗”，（107）反映这批女教徒平日训练有素。
甲午战争以后，随着帝国主义势力的入侵及封建统治的腐朽，终于酿成了震憾中外的义和团运动，原先那种“以拳棒为由”组织广大民众的斗争方式，被赋与了新的内容和活动形式。“义和团，起山东，不到三月遍地红”，在短短的时间里，义和团如同狂飚席卷了整个中国北部。“仙出洞，神下山，附着人体把拳玩”，（108）它以带有浓厚宗教神秘色彩的习武形式动员起了千千万万的下层民众，到处开设拳坛（或称拳厂），传习武术。面对着全副新式军事装备的侵略者，拳民们勇敢地拿起了原始、落后的武器，力不从心地站到了民族斗争的前沿，在中国近代史上谱写出了惊心动魄的一章。
2.促进了传统武术本身的发展
对传统武术的促进归纳起来大致表现在以下几个方面：
（1）武术活动的普及
清代秘密结社的武术活动是以组织的形式进行的。社会越动乱，这类组织以及它所进行的武术活动越是适应下层民众互助、自卫和反抗的需要。应该说，雍乾以后秘密结社在民间不断发展的过程，也是武术在民间得到相应普及的过程。许多资料可以表明，以纠人习武作为组织的发展手段，在当时是一个较普遍的现象，所谓“男妇皆习拳棒技艺”。（109）此外，乾隆后各地出现了一批以使用某种兵械而命名的组织，如铁尺会、铁鞭会、铁叉会、双刀会、小刀会、虎尾鞭等；同时，一些如义和拳、梅花拳、红拳、六合拳等也由拳种逐步发展成拳会，这些都从一个侧面说明了武术活动在当时民间的活跃与普及。
十九世纪末的义和团运动，更是使武术在民间得到广泛传播，“拳场林立，指不胜屈”，“拳民年多一年”，出现了“无论士、农、工、商无不愿学”的局面。甚至连皇宫内禁也是习武日趋，一些诸王贝勒请来义和拳师，“引至府内，演习其事”。（110）尽管义和团运动失败后统治者一再严禁民间习武，但仍星火甫燃，“白昼不敢明习，竟于夜间潜习”。（111）可见，在清代各朝对民间武术活动严历禁止的年代里，这类结社组织对武术在民间的传播起了多么重要的作用。
（2）武术活动的交融
本文在前文中已经指出，清代秘密结社的各类组织间（特别是华北地区的教门与拳会间），是错节盘根，相互渗透。这种组织上的交叉关系伴随着各组织间武术活动的开展，就势必会造成组织与组织之间、地方与地方之间武术的相互交融。众所周知，武术是种动态文化，其技术的结构形式可变性很强。在具体的练习过程中，即使同一拳种在同一地方由同一人教授，由于练习者的个体差异，也不可能做到完全一致的再现，必然会在传承过程中有所变化。因此，清代秘密结社的武术活动随着其组织在各地的发展、流变及相互间习武内容的交叉，也必然会引起武术原有的技术结构和风格特点的演变，而这种演变正是当时武术活动交融的重要体现。我们下面以洪拳为例。
不少资料可以证实，洪拳原是洪门中传习的一种拳术。后来由于洪门组织向各地的发展，洪拳也随之传播，并同时受到其它地方拳种的影响而形成不同的拳种流派。如广东、湖南等地称作洪拳，湖北称为洪门手，四川则叫水洪门，山西一地又名太谷洪拳。从这些地方流传的一些有关拳谱和口碑材料看，则大都称“洪拳源于南少林”。（112）案：据说传统的查拳中也有洪拳之名，长期以来莫知其源，我们是否也能从这条历史线索中寻得一点启示。（113）
另外，据河北的调查材料，流行于该地区的梅花拳及其它拳种中至今仍有三盘法和八方步等技法名称。从梅花拳与八卦教的组织关系看，显然它是受了乾嘉时期八卦拳的影响而来。有关八卦教与八卦拳的关系，下文将有论述。
以上材料，都从一个侧面说明了由于清代秘密结社的习武活动而引起的当时地方与地方之间、组织与组织之间武术活动的相互影响与交融。
（3）促使了新拳种的出现，丰富了武术内容
明代时的武术套路为数已经不少，进入清代后，其量更是骤增，而其中某些拳种名称的出现，与秘密结社有着不可分割的关系。这一情况集中反映在会党和教门中。
根据天地会内部材料可知，洪拳出于被虚构出来的南少林之中，（114）实即出于洪门组织。唐豪先生民国时期已提出此说，至今看来仍是不错的。（115）某些书中所谓的是“福建茶商洪熙官”所创云云，乃为小说家言而已。从洪拳形成的年代看，咸丰时的《洪门问答》中已有提及，因此估计它的出现当在嘉道年间。
还有，南少林故事是天地会重要的传会内容。在这一传说中除了南少林本身成了南少林拳名的由来外，其中的五祖故事也对新的拳种名称出现产生了影响。传说中五祖的姓名是长房蔡德忠、二房方大洪、三房马超兴、四房胡德帝、五房李色开。然而，这五人的名字与传说和福建地方所流传的五祖拳开创者的故事和姓名完全一样，（116）显然五祖拳名依托于此。从出现的时间看，咸丰年间的蔡玉鸣已是五祖拳的一代宗师，（117）故嘉道之际五祖拳当已流行闽省。另据一些清档文献所记，嘉庆时山东曾有“五祖拳教”之名，（118）至清末，枣强一带仍有人习练“五祖神拳”。（119）这一五祖之名是否源于天地会传说，或其拳本身由南方传来，还是两者根本无涉，尚无直接资料证实。但从嘉庆年间鲁省八卦教中有“算出本朝木立斗世”一语分析，（120）天地会中的某些传说对这一地区有过较大影响则是肯定的。因而山东的五祖拳名与天地会有一定关系，恐怕也并非本文的无端猜想。
教门组织的武术活动同样对拳种的丰富起到了很大作用。其中，八卦教是个最值得研究的事例。
先讨论一下八卦教与八卦拳的关系。乾隆以前，尚未出现有关八卦拳名的记载，至乾隆中叶开始有关八卦教案的文档中，才有这方面的资料。如乾隆三十六年，清水教徒张百禄拜同教人孟二为师，“学习八卦拳，并授运气口决”。（121）嘉庆朝，坎卦教首刘玉陇所传习的也是八卦拳。（122）从时间看，八卦拳不晚于乾隆中叶已经出现，而此时期正好是八卦教内习武之风日炽之时。从练习者的身份看，主要为八卦教系统内的人员。以上迹象告诉我们这样一个事实，八卦教的发展与八卦拳的邮现，存在着某种联系。
八卦拳又名八卦掌，这在武术界是得到承认的。（123）那么，清前期的八卦拳与后来的八卦掌仅仅是名称的偶然雷同呢？或在结构上有其一致性？让我们用原始材料来回答这个问题。
首先，当时八卦拳的步式是八方步。清档中有份冯克善的供辞中说：“牛亮臣见我拳法内有八方步，他说：‘你脚步是按八卦么？’我说：‘你何以知道是八卦？’他说：‘我本学的是坎卦，我所以懂的（得）八卦。’”（124）按照《八卦教理条》，世界被乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑八卦分成西北、西南、正东、东南、正北、正南、东北、正西八个方位。所谓八方步，它体现了这一思想，即四周一圈，这也应是后来八卦掌步式的基本特点，至今武术界内有人把这种八卦掌步式称为“八方步”，“每圈八步，合于八卦的乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑之八宫。”（125）另一方面，供辞中的牛亮臣是八卦教徒，属坎卦，本人并不习武。但坎卦教首刘玉陇在他的组织内传授八卦拳。所以牛亮臣本人尽管不擅武技，但他说自己懂得八卦步式，是毫不奇怪的。相同的记载还见于兰簃外史的《靖逆记》卷五中，但其文意与冯克善的原供词出入很大，以致引起了今天一些研究者的困惑。
其次，当时的八卦拳中已有三盘之法。据另一位八卦教徒李盛得供词说，冯克善与其老师宋跃隆“讲究拳法，有上盘、中盘、下盘的活”。（126）对八卦掌稍有了解的人都知道，八卦掌中亦分上盘、中盘、下盘的三种练法，通称三盘练法，又称“三盘功”。这是笔者认为早期的八卦拳和后来的八卦掌在技术特征上相同的第二条理由。究其来源，出自八卦教的三盘说。所谓三盘，原指上、中、下之意，即传统的天、地、人三才理论。林清的天理教中称：“位列上中下，才分天地人”，（127）并内部还相应设立了三皇制，即天皇、地皇、人皇，也称天盘、地盘人盘。于此，我们也不难明白八卦拳（掌）的三盘法和八卦教的三盘说它们之间的文化渊源，以及两者的相互关系了。
再次，早期的八卦拳已和运气相结合，（128）体现出了它的拳种风格，这也是教门习武活动的特点。可见乾嘉时的八卦拳在步式上是八方步，拳法中有三盘法，并已和运气相结合，这三个特点与后来的八卦掌基本相符，两者在技术结构上有着其一致性。尽管目前尚无档案资料确记“八卦拳创于八卦教”（事实上也不大有这个可能），但从以上的分析中不难感受到八卦教应是氤氲化生八卦拳形成的一个重要社会原因，八卦教名是滋生八卦拳名的文化土壤。基于这样一个史实，我们再也不应懵懂地徜徉于以前的某些宣染之中了。当然，武术是种动态文化。八卦拳在长期的传习过程中其动作结构、风格特点肯定会有变动。所以，若是我们在研究中完全要拿后来的八卦掌动作模式去套合乾嘉时的八卦拳，则未免犯了刻舟求剑之病了。
还有，八卦教的文武场对一些拳种的出现也有一定作用。文武场正式创于王伦的清水教，后来纷纷为一些教门和拳会所仿效，正是在他们的习武活动中，晚清出现了“文拳”、“武拳”。（129）另外，教门中的“文武合场”也有它的影响。据山东省武术挖整材料报道，该地的“文圣拳”是取其红拳与文功相结合而成。（130）又据河北邢台地区材料报道，该地区流传的“文胜功”，是一种套路与练气相结合的内家拳术。笔者认为，教门中文武合场的武术活动，是导致这类拳种出现的一个根本社会契机。
总之，会党和一些教门的组织方式、传说及习武活动，对拳种的产生和发展有着不可低估的作用，它正好与拳会由拳种发展成结社组织呈双向反应。
（4）促进了武术活动中的内外结合
清代不少教门和拳会组织习武中的一个特点就是既习拳棒、又练气功，即所谓的“学拳运气”。特别是文武场合的出现，更是对武术中的内外结合起到了相当大的作用。清末义和团武武活动中已流行的“内练一口气，外练筋骨皮”这句歌谣，（131）实际是对以往习武中内外结合的高度概括，至今受到武术界的重视。
从中国古代体育史的角度加以考察，气功与武术有着各自的发展脉络，在传统体育形式中分属于不同的范围。但是，在具体的发展过程中它们发生了交融。明末太极拳的出现就是古代拳术内外结合的例证。虽说太极拳在理论和技术上也有一点技击特色，但归终“详推用意终何在，延年益寿不老春”。然而，秘密结社武术中的内外结合在目的上却表现出了不同。它们的习武是为了在动乱的社会中寻求生存，所以首先必需要有反抗和自卫的能力。嘉庆年间查获的《九经八卦八书歌》中写道：“又习文，又习武，擒着蛟龙提了虎。”（132）这里的文指文场，即念咒运气；武指武场，即习拳练棒。又如，八卦教徒张洛焦向人学习拳棒运气是为了“学会后不怕刀剑”。（133）显然，由于社会环境的不同，历史需要的不同，因而在武术内外结合的目的上，清代的秘密结社情况就不同于明代的一般情况，似乎它更突出技击性，印有自己的时代烙痕。
从内外结合的形式看，大致可分为二种情况：一是把习拳与练气融合一起，形成一种新的拳种。如上面提到的“文圣拳”之类。二是把练气作为拳术中的一个组成部分。据河南省上报的武术挖整材料说，该省梅花拳的活动中有“太阳功”，其介绍的练功方法与清代教门中曾流行的“太阳功”几乎完全相同。（134）可以断定，这种梅花拳的活动方式，实际是前代教门或拳会组织在习武中内外结合的一种遗痕。
（二）武术活动中的若干消及作用
马克思曾深刻指出：旧式社会东方农民那种“失掉尊严的、停滞的、苟同的生活”，“在一方面反而产生了野性的、盲目的、放纵的破坏力量”。（135）人们不能任意创造历史，不能脱离历史环境的制约来选择某一斗争的阵容与形式。产生于封建小农经济基础上的清代秘密结社，是背负着宗教神灵、皇权主义、排它主义等这些沉重的封建包袱出现在历史舞台上的。在它们的斗争业绩中，既有英勇的一面，也同样存在难以克服的落后一面，这种双重性在其武术活动中也有充分反映。
上文说过，卫身、防劫和反抗是清代秘密结社习武活动的主要目的。然而，如果说反抗是对封建压迫势力的一种冲击活，那么卫身和防劫则有时在很大程度上表现为对周围生活环境和社会秩序的一种维护，政治上带有它的模糊性。这种模糊性在一定条件下，很容易被统治阶级利用而蜕变为封建社会秩序的维护者。这儿爰引三例：
嘉庆十八年七月，山东金乡县吴皆在镇压八卦教起义的过程中，利用一些“颇知勇于自新”的义和拳民协同官府“拿获多匪”。事后，吴皆又出过一张招募官丁示，劝诫义和拳“与其作匪类之义和，何如作官丁之义勇”，（136）最后造成这一地区教门和拳会间组织上的极大破坏。
一八五一年太平天国革命爆发后，许多天地会成员先后加入到了这一轰轰烈烈的革命洪流中去，但也有小部分天地会人员却帮助统治者镇压起义。为此，洪秀全曾颁布一道《救世安民谕》，其中特地告谕这批甘心为官府壮丁的天地会人员。况查尔们壮丁，多是三合会员。盍思洪门歃血，实为同心同力以灭清，未闻结义拜盟而反北面于仇敌者也。（137）
随后，当太平军奠都南京继而北进时，山东馆陶地方素以习武的红拳会被征为护城勇，“数数击贼，贼不敢近”。此外，这里的红拳会还大力配合官府剿捕其他结社成员，竟使地方衙门要“上其事于大府，转请表扬”。（138）
以上材料说明，清代的秘密结社组织并不是一支步伐整齐的农民队伍，它很不稳定，往往会在阶级斗争的震荡下出现变化，使得其武术活动的斗争锋芒发生偏移，给当时农民运动的洪流投下了一层阴影。
其次是习武活动中的相互械斗攻讦，具体反映在组织与组织之间和个人与个人之间。
闽粤一带的“聚众械斗”之风由来已久。虽然清代各地会党组织发展较快，但山堂分峙，不相节制。因此，在各地会党通过武术活动来聚众纠会时，另一方面也使得各地械斗组织化，规模更大，“往往以大姓而欺小姓，强房而凌弱房，纠众结会，持械互斗”。（139）毋怪史学界有人基于这一点而称这类组织为“械斗团体”。
关于个人之间表现出的相互倾轧，嘉庆时的离卦教徒张洛焦与郭洛云之事为典型。张本人早年随人习练拳棒武技，随后，“即在各处耍拳，传徒绳利”。但郭洛云素与张不合，常向人称张“素行不端”，“武艺平常”，“逢人糟蹋，以致败坏声名”，结果许多原先随张习武的徒弟纷纷离张而去。（140）
以上所举事例，实际是一种封建小农经济的排它性在结社组织武术活动中的凸现。这种来自内部本身的文化劣根，在大大削弱了它自己的战斗力同时，也影响到了武术活动在当时民间的健康开展。
第三是表现为武术活动中消极的宗教神灵观。列宁分析过：“宗教偏见的最深的根源是穷困和愚昧。”（141）在中国长期的封建文化背景下，宗教迷信在经济贫困和文化闭塞的集镇农村里有着滋生和蔓延的深厚土壤。它既是封建社会生产力长期停滞和思想文化蒙昧落后的象征，又在一定程度上反映了劳动者对于世代相沿的不幸生活的叹息。在这种封建文化的氛围中，清代秘密结社必然不同程度地会在习武活动中沿用这些长期积淀下来的思想资料。
自乾隆以后，结社组织武术活动中的神秘主义色彩日益盛行，神灵之风弥蔓其中。特别是一些教门和拳会组织，针对广大贫困农民畏惧命运无常、希求避灾祈福的普遍心理，宣扬大劫将至，只有入教学拳诵咒者才可得到神灵的庇佑，从而使得其武术活动中的宗教迷信意识十分严重，无法真正认识武术在战场上的军事价值。这批旧式的农民们相信通过符纸、咒语，能求得神灵的援手，认为习练神拳，“自有佛法护卫”，“能御众无敌”。（142）因此，在与官府军队作战时，常称有“神女下降助阵，枪炮不得近人”。此外，尚有咒语云：“千手挡，万手遮，青龙白虎来护喒。你看是隔的近，我看比千里还远。”（143）这种阿Q式的痼疾使多次的农民起义付出了沉重的代价。
尽管十九世纪中叶起，中国的社会起了很大变化，但是，那种长期凝淀的封建宗教迷信意识在农民阶级中并没有得到多少改变，他们是带着沉重的锁链迈入了近代的。武术活动中的封建蒙昧主义发展到义和团时，得到了最为集中、典型的暴露。拳民们不仅在平时的练武中要请神拜仙、念咒焚符，就是在战场上也要“装作形容，捏作神来”。说什么“你有钢枪盒子炮，我有长矛大刀；你有兵法，我有神术比你还妙。”（144）封建蒙昧与英雄主义捆一起，最后这批旧式农民英雄不得不用自己的血肉之躯来垫铺这条悲壮而坎坷的路。正因为义和团的武术活动始终笼罩在一层宗教迷信的灵雾之中，所以步入民国后，当传统武术迈进近代社会的门槛时，遭到了不少阻力，社会上有不少人将传统武术活动揶揄为义和团的拜神念咒、刀枪不入。（145）时人的这种认识根源，值得我们深思。
六、结论
本文通过对清代秘密结社武术活动的研究，得出如下几点结论：
1.清代各类秘密结社的武术活动，既有其共性现象，又表现出各自的差异。它之所以形成与存在，有着复杂而深刻的社会条件和文化背景。它常常体现为农民阶级在动荡贫困的社会环境中寻求生存的一种行为方式，有时为了防身卫家，有时为了反抗官府，又有时出于强身健体的需要，充分反映了农民阶级对武术社会功能的价值取向。
2.秘密结社在清代是民间武术活动的重要载体和传播媒介。作为载体，习武是秘密结社活动中的重要内容之一，在它长期的传习过程中烙上了时代的印痕；作为传播媒介，秘密结社以广阔的城镇乡村为依托，通过组织的活动力使武术在民间得到广泛传播。所以尽管历朝严禁，但各地仍沿习不止。笔者认为，这种组织化的武术活动，客观上构成了我们今天窥视清代武术史画面中的一根主线。
3.在各类组织具体的习武过程中，出现了因受组织活动影响（包括传说）而促使拳种形成、或由拳种发展成组织的双向反应，以及某些拳种间相互渗透交融的现象。这对丰富传统武术内容、推动民间武术的发展，具有不同低估的作用。但另一方面也有一些相互械斗攻讦的情况，局限了武术的进一步发展。
4.清代秘密结社的武术活动中，存在着程度不一、形式多样的宗教迷信风习。在一定条件下，它对动员广大贫苦百姓开展武术活动具有强烈的吸引力，反映了当时农民阶级的文化脉搏。但同时也暴露了难以克服的缺陷，在使多次农民运动付出了沉重代价之外，也对后来武术活动的科学化发展，产生了消极影响。
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